مدل نوگروی دینی لافلند، پردازش مدل نوگروی دینی

برخی از مردمان تحت تأثیر تلقین عقاید دچار نوگروی می‌شوند. شستوشوی مغزی فرآیندی است که در آن، مردمان بهطور غیرارادی نظامی از باورها، مجموعهای از رفتارها یا جهانبینی خاصی را اقتباس میکنند. برای واداشتن مردمان به یک چنین تغییری میبایست کنترل جسمانی کاملی روی آنان اعمال شود. فرد یا گروهی که میخواهد چنین تغییری را در افراد ایجاد کند بایستی بسیاری از ضرورتهای زنده‏گی آنان را تحت کنترل خود درآورده و شرایط به گونهای باشد که هیچگونه جای‏گزین و انتخاب دیگری (و یا به‌تری) برای افراد موجود نباشد (Roberts, 1990: 102). استفاده از استعارهی شستوشوی مغزی توسط روانشناسان در تحلیل پدیدهی نوگروی نشانگر نفی موجودیت عاملان در گزینش نظام باورهایشان است. این دیدگاه تصویری کاملن انفعالی از کنشگران بهدست میدهد و بیش از همه مطلوب دستگاه‌هایی واقع می‌شود که در صدداَند سیمایی رذیلانه از گروههای دینی غیرمتعارف به نمایش بگذارند. این نکته، پتانسیل این اصطلاح را برای تبدیل شدن به یک تعبیر ایدهئولوژیک نشان میدهد.
کِنِت جانز بر «محتوای چندوجهی دینداری» بهعنوان عامل بروز نوگروی دینی اشاره میکند (Jones, 1978: 69-71). از این نظرگاه، ممکن است در یک دورهی خاص، پارهای از جنبهها، آموزهها و باورهای دینی به مذاق مردمان خوشتر آید و آنان زیست دینی خود را متأثر از وجهی خاص از دینداری سامان دهند. برای بسیاری از دینداران پیش میآید که بخشی از باورها و اعمال دینی از مرکزیت و جذابیت بیش‌تری در دورهای خاص از زندهگی برخوردار باشند و برعکس، برخی از مراعاتها و باورداشتها به حاشیه رانده شوند. نکتهای که بهنظر میرسد در نظرگاه جانز مغفول واقع شده این است که تأکید وی بر «محتوای چندوجهی دینداری» تا جایی قدرت مانور دارد که سخن از نوگروی در زیر یک سقف اعتقادی واحد و نه بروز نوگروی در اعتقادات ریشه‌ای فرد که منجر به ترک سقف اعتقادی خاصی می‌شود، در میان باشد (شبه‌نوگروی یا نوگروی غیرحاد) لذا استدلال جانز را نمیتوان در تحلیل وضعیت نوگروندهگانی که کل نظام اعتقادی پیشین خود را فروگزاردهاند (نوگروی تام یا نوگرویی حاد) بهکار برد. مسألهی دیگر اینکه چه میشود که در یک گروه دینی، افرادی را مییابیم که دینداریشان از کم‌ترین میزان افتوخیز برخوردار است و همزمان در زیر همان سقف اعتقادی‌، افرادی هستند که بیش‌ترین تحول را در پای‌بندی دینی خود تجربه کردهاند. لذا تشبث به متن دین در جهت تحلیل وضعیت نوگروی در چنین مواردی چندان روا نیست.
2-2-2-1 مدل نوگروی دینی لافلند
جان لافلند (1977) در تحلیل خود از فرآیند نوگروی دینی، سلسله عواملی را مشخص‌ می‌کند که افراد بیطرف را به پی‏روهایی متعهد تبدیل می‌کند. بر اساس مدل لافلند، صرفن مردمانی که تمامی وضعیت‌های متوالی مورد نظر را از سر بگذرانند، ممکن است به گروه دینی جدیدی بگروند. ترسیم شکل سرهمبندیشدهی این وضعیتها، تصویری قیفیشکل را بهدست میدهد، چرا که «بهطور نظام‌مند، از تعداد مردمانی که وضعیت بعدی را تجربه میکنند، کاسته میشود» (Roberts, 1990: 110). بدین سان، بخش قابلتوجهای از جمعیت ممکن است وضعیت فشار یا تنش را تجربه کنند (وضعیت اول). بخش کوچکتری از جمعیت ممکن است چشمانداز دینی حل مسأله (دومین وضعیت) را اتخاذ کنند. وضعیت سه‌وم ممکن است برای برخی از مردمان قابل حصول باشد و به همین ترتیب، فقط تعداد اندکی از مردمانی که وضعیتهای پیشین را تجربه کردهاند با وضعیتهای بعدی مواجه میشوند (شکل1-1-2-2). آنچه در ادامه میآید، هفت وضعیت موجود در مدل نوگروی لافلند است:
1. تنش : در جوامعی که با تغییرات گستردهی اجتماعی – فرهنگی روبهرو هستند مردمان اغلب سطحی از آنومی یا بی‌هنجاری را در مناسبات اجتماعی و زنده‏گی فردی خود تجربه می‌کنند و این آنومی، فشار زیادی را بر افراد درگیر در وضعیت آنومیک وارد میکند. به عقیدهی لافلند «هم‌بسته‌گی با گروه‌های دینی» می‌تواند به‌عنوان یکی از پاسخ‌های فرد به تجربه‌ی تنش ناشی از آنومی در نظر گرفته شود. اما تنش حاصله از این احساس آنومی میتواند به طرق گوناگون مرتفع گردد و در این میان، نوگروی دینی تنها یکی از پاسخهای احتمالی به وضعیت تنش است. به عقیده‌ی لافلند، اگرچه تنش ناشی از آنومی برای بروز نوگروی دینی بسیار ضروری است، اما بهتنهایی اسباب آن را فراهم نمی‌کند(Roberts, 1990: 111). در واقع، این نارضایتی از وضعیت پیشین ممکن است در دفتر یک روانپزشک، در یک کمپین سیاسی با هدف تغییر وضعیت اجتماعی و یا به طرق گوناگون دیگری نظیر مصرف مواد سکرآور و یا اقدام به خودکشی رفع گردد.
2. چشمانداز دینی حل مسأله : دومین مشخصهی فردی، «تمایل به حل مسأله با عطف توجه به روشهای دینی یا [سیره و سخنان] رهبران دینی، بهجای روشهای سیاسی یا روانپزشکی و…» است. تنها زمانی که فرد معنایی دینی یا معنوی را در ورای افق رخ‌دادهای مادی و محسوس ببیند میتواند تابع پیام گروه دینی باشد. در غیر اینصورت، فرد، در جستوجوی راهحلی غیر دینی (مثلن سیاسی یا روان‌پزشکی) برای حل مسأله خواهد بود (همان:111).
3. جستوجوگری دینی : لافلند دریافت که مونیها از رکود و سکون موجود در گروههای دینی متعارف ناراضی بوده و نوعی علاقه به ماجراجویی و جستوجوگری دینی آن‌ها را به سوی گروه‌های دینی جدید سوق می‌دهد. آنها از پیش به این نتیجه رسیده بودند که جهانبینی ادیانی که در آن رشد یافته بودند ناکافی و نامناسب بوده است. با این جستوجوگری، آنان خود را بهعنوان «جست‌و‌جوگ
ران حقیقت» بازشناختند. با این وجود، هر جستوجوگریای منجر به نوگروی نخواهد شد (Roberts, 1990: 111).
4. نقطهی تحول در زنده‏گی : لافلند در مطالعهاش بر روی نوگروندهگان به گروههای دینی دریافت که مواردی نظیر مهاجرت، «از دست دادن شغل»، «اخراج یا فارغالتحصیلشدن از دانش‏گاه» نقطههای تحولی هستند که بهصورت بالقوه میتوانند منجر به نوگروی شوند. از طرفی لافلند دریافت که مواردی نظیر «فروپاشی زنده‏گی زناشویی» و «بیماری» کمتر باعث بروز پیامدهای برخاسته از بروز نقطهی تحول در زنده‏گی – از جمله نوگروی دینی – میشوند. «ظاهرن برخی از انواع نقطهی تحول، نیاز به معنا و تعلق را در مردمان بر میانگیزند. با این حال، مردمانی که نقطهی تحولی در زنده‏گی نداشتهاند احتمال کمتری دارد که پذیرای دینی نو – به‌طور ویژه، گروههای غیرمتعارف [دینی] شوند» (همان: 111).
5. نزدیکشدن پیوندهای عاطفی درونکیشی : در مطالعهی لافلند بر روی مونیها، تقریبن تمامی اعضا از طریق شبکههای دوستی به عضویت گروه در آمده بودند. لافلند تأکید میکند که «آنها نوگروی را از مرحلهی عاطفی و نه از مرحلهی شناختی آغاز کردهند» (Roberts, 1990: 112). بهعبارتی، نتایج مطالعهی وی در این سطح، نشانگر تقدم مرحلهی پای‌بندی عاطفی بر مرحلهی پای‌بندی اخلاقی است.
6. سست شدن پیوندهای عاطفی برونکیشی : بهعلت بریدن از خانواده یا اجتماع دینیِ قبلی، فرد ممکن است سطحی از انزوا، از خود بیگانهگی و تنهایی را تجربه کند و سعی میکند ارتباط عاطفی با شبکهی دوستان همکیش را جای‏گزین پیوندهای عاطفی برونکیشی کند. بهنظر میرسد «مردمانی که گروه مرجع بلاواسطهی دیگری ندارند، کمتر احتمال دارد با فرآیند نوگروی مخالفت کنند» (همان: 112). در نبود فرد یا گروهی که تفاسیر و معانی جای‏گزینی را برای فرد بهدست دهد، احتمال اینکه فرد، هرچه بیش‌تر با گروه دینی جدید درآمیزد بیش‌تر است. همچنین، در نبود گروه مرجعی دیگر، فرآیند چشمپوشی و کنارهگیری از برونگروه سادهتر است (همان: 113).
7. تعاملات پُرقوام . نتایج مطالعات لافلند نشان داد که برخی از مونیها صرفن بهصورت لفظی به گروه دینی متعهداند و تعهد کاملی به گروه ندارند. وضعیت هفتم، به تغلیظ پای‌بندی مردمان نسبت به گروه، از طریق کنش متقابل فشرده میان اعضا اشاره دارد. بدینسان، پای‌بندی در سطح اخلاقی بهوسیلهی مشارکت و همدلی با گروه، افزایش مییابد. هنگامی که تعاملات پرقوام، حسی از اتحاد و یگانهگی را در گروندهگان ایجاد کرد، از آن پس، آنان فعالانه به استقبال ایدهئولوژی گروه خواهند رفت. «با تلاشهای آگاهانهی مریدان جهت تقویت ایمانشان، آنان رفتهرفته ایدهئولوژی [گروه دینی] را پذیرفته، حسی از ترس آمیخته با احترام را نسبت به رهبر خواهند داشت و از ارزشهای گروه حمایت خواهند کرد» (Roberts, 1990: 113) بدینسان، فرآیند نوگروی کامل گشته و پای‌بندی در هر سه سطح ابزاری، عاطفی و اخلاقی که در بحث از مدل پای‌بندی لافلند بدان اشاره رفت، تقویت خواهد شد.
نظریه‌ی لافلند تنها یکی از انواع نظریاتی است که در صدد تبیین نوگروی است که ممکن است چندان متناسب با بافت دینی ـ اجتماعی جامعه‌ی ایران نباشد. به این معنی که ممکن است فرآیند نوگروی‌ای رخ دهد که یک یا چند مرحله از مراحل مشخص شده توسط لافلند در آن مغفول مانده باشد.

شکل (2-1) مدل نوگروی لافلند (منبع:Roberts, 1990: 112 )
2-2-2-2 پردازش مدل نوگروی دینی
گرچه طیف گستردهای از نوگروی دینی را بر حسب درجهی تغییر در باورداشتهای دینی میتوانیم داشت، اما در مقام تحلیل، دو گونهی بارز «نوگروی حاد» و «غیرحاد» را بر حسب میزان تغییر میتوان از هم بازشناخت. «نوگروی غیرحاد به معنای تغییر در باورهای دینی فرد، بدون ترک آن دین است. به‌عبارتی، تحوّل دینی فرد در درون یک نظام اعتقادی، که در آن، فرد نسبت به پاره‌ای اعتقادات خود تجدید نظر می‌کند؛ خواه در مسیر تقویت آن‌ها و خواه در مسیر تضعیف آن اعتقادات» (خضرائی، 1388).
نوگروی حاد نیز بهمعنی «بروز تغییر بنیادین در نظام اعتقادی و حرکت از یک نظام اعتقادی به نظام اعتقادی دیگر است» (همان). شکل تام نوگروی را برای مثال میتوان در تغییر نظام باورها و جهانبینی یک یهودی محافظهکار که به مسیحیت بنیادگرا گرویده و یا یک هندوی به اسلام گرویده، مشاهده کرد.
اما به لحاظ کاربست اولیهی نظریات موجود در زمینهی نوگرویِ دینی، از خلال «تحول در نظام باورهای فردی»، «تجربیات فردی»، «روابط اجتماعی» و «مسیرهای هویتیابی افراد» (McGuire, 1981: 61)، میتوان سه گذر عمده را فرارو نهاد. گذر نخست، گذری روانشناسانه است که بر نقش عوامل شخصیتی و فردی در بروز نوگروی دینی تأکید میکند. در این چشمانداز، عواملی نظیر بحرانهای شخصی، تجربیات دینی و مکاشفات فردی، حالات نفسانی، تحولات شناختی، تیپهای شخصیتی، سطح هوشمندی معنوی، انگیزههای فردی مبتنی بر پاداش و خسارت و… در تبیین نوگروی دینی استفاده می‌شود. دیگری، گذری جامعهشناسانه است که بر نقش جامعهپذیری دینی، شبکههای روابط، ساختارهای اجتماعی، مسیرهای هویت‌یابی دینی، تکثر ارزشی، جهانیشدن، بحران‌ها و محرومیت‌های اجتماعی و… در بروز نوگروی دینی تأکید میکنند. در هر دو این گذرها بر نقش عوامل اجتماعی و فردی تأکید می‌شود و خلاصه بیش‌تر «علت» دارند تا «دلیل». اما شکل سه‌ومی از نوگروی را می‌توان از دو حالت مذکور متمایز کرد؛ در این حالت که گذری است معرفتی، فرد می‌کوشد از طریق مداقه، تفکر، تحلیل و تحقیق در معتقدات خویش بازا
ندیشی کند و خلاصه بیش‌تر «دلیل» دارند تا «علت». در حالی که پارهای از نظریات، وزن بیش‌تری را به هر کدام از جنبه‌های مذکور میبخشند، به نظر میرسد در این زمینه مدلی مناسب است که بنا بر واقعیت تجربی به هرسه‌ی این جنبهها پرتو بیافکند، بدون اینکه تأکیدی بیشازحد بر یکی از آنها روا دارد. در این پژوهش سعی شده است با عطف توجه به هر سه چشم‌انداز بالا، نقش هرکدام از عوامل فردی و اجتماعی در بروز نوگروی توضیح داده شود.
2-2-3 تعریف مفهومی معنویتهای نوپدید
طی دیدگاه‌های گوناگونی که از دههی 70 با ظهور و شناخت پدیدهای با عنوان «جنبشهای نوین دینی» (NRM) در جامعهشناسی آمریکا مطرح شد مباحثات زیادی بر سر تعبیر و تفسیر این پدیده به راه انداخته شد. برای برخی، ادیان و معنویتهای نوپدید نتیجهی طبیعی بسط و گسترش تغییرات دینی در عصر حاضر هستند (Eliade, 1987: 390) اما به نظر میرسد دایرهی تعابیر و تفاسیری که از معنا و اهمیت آن میشود بسیار گسترده است. اطلاق عناوینی چون «دینداریهای جدید»، «معنویتهای نوپدید»، «رفتارهای نوین دینی» «دینداری لایت» «دین کدر» و… به این گرایشها خود گواه بر فزونی این تفاسیر است.
از سال های آغازین دههی 50 و تشکیل حلقههای درسی محمدجعفر مصفّا که در آن اندیشه‌های کریشنا مورتی ترویج میشد و با ترجمهی آثار کریشنامورتی در سالهای آغازین انقلاب توسط برخی مترجمان، رفته‌رفته جوانان بسیاری به «عرفانهای شرقی» اقبال کردند. از سوی دیگر، در همان سالهای آغازین دههی 50 مرکزی با عنوان مرکز ایرانی مطالعهی فرهنگها تاسیس شد که در آن، آثاری از عرفان سرخپوستی به فارسی ترجمه شد. در آن زمان این آثار بسیار مورد استقبال قرار گرفتند، به طوری که از زمان آغاز ترجمه‌ی این آثار در سال 54 تا سال 57 این کتابها چندین بار تجدید چاپ شدند. پس از پیروزی انقلاب 57 و منحلشدن مرکز ایرانی مطالعات فرهنگها، بودند مترجمانی که دست به ترجمه‌ی سایر مجلدات آثار عرفان سرخ‌پوستی (از جمله آثار دون خوان) و عرفان شرقی زدند. این آثار در 15 سال اول انقلاب بسیار پرفروش گشته و تا آن زمان، دو نحلهی پرنفوذ از معنویتهای نوپدید (تعالیم کریشنامورتی و عرفان سرخپوستی) در ایران شناخته شد (ملکیان، 1392). بنابراین، نخستین طلیعه‌ی گرایشات معنوی نوپدید در ایران از سال‌های آغازین دههی 50 به بعد، بسط و گسترش یافت.
قاطبه‌ی تعاریف موجود در باب معنویت‌های نوپدید، تحت تأثیر تجربه‌ی جوامع غربی از این پدیده شکل گرفته‌اند (ن.ک: کریسایدز، 1386) اما در این پژوهش سعی شده است تعریفی بومی برای معنویت‌های نوپدید ارائه شود. در این تعریف، معنویت نوپدید عبارت است از گرایش به کیفیتی متعالی و فرامادی در هستی تحت تأثیر آموزه‌های نحله‌ها، گروه‌ها و گرایش‌های غیرمادی‌ای که از دهه‌ی پنجاه شمسی به بعد در ایران رواج یافته‌اند.