هال معتقد‌‌است نگاه صرفِ نشانه شناختی، فرایندهای بازنمایی را صرفاً به زبان محدود می‌کند و آنرا به نظامی بسته فرو می‌کاهد که بواسطه ایستا بودن مورد تهدید جدی قرار می‌گیرد. اما گسترش و بسط بازنمایی در معنای متأخر آن که مبتنی برایده فوکویی- دریدایی است، آن را به “منبعی برای تولید دانش اجتماعی بدل می‌کند که سیستمی باز و مرتبط با کنش‌های اجتماعی و مسئله قدرت است” (Hall, 1997:42).
2-4-1-4 گفتمان و بازنمایی
استورات هال گفتمان را این‌گونه معرفی می‌کند: گفتمان‌ها راه‌های ارجاع به یک چیز یا برساختن دانش در مورد یک موضوع یا عمل خاص هستند: مجموعه یا شکلی از باور‌ها، تصاویر یا اعمال که روش‌های صحبت کردن درباره اشکال دانش را مسیر کرده و آن‌ها را به یک موضوع خاص، فعالیت اجتماعی یا سازمان در جامعه هدایت می‌کنند. این اشکال گفتمانی –همان‌طور که شناخته شده‌اند- این‌گونه تعریف می‌شوند: هر آن‌چه که برای قاعده‌سازی‌ها و اعمال ما در ارتباط با یک موضوع ویژه یا مکان فعالیت اجتماعی مناسب است یا نیست. گفتمان‌ها به این می‌پردازند که زبان چگونه در زمینه‌های مختلف و به طرق مختلف استفاده می‌شود که روابط و ادراک‌های متفاوتی ایجاد می‌کند. (وب، 2009: 56)
فوکو می‌گوید که در هر دوره‌ای جهان‌بینی مشخص با ساختار ذهنی خاصی وجود دارد که طبیعت دانش آن دوره را تعیین می‌کند. فوکو خصوصیت دانش هر عصر مشخص را «معرفت» یا صورت‌بندی گفتمانی» می‌نامد. هر عصر یا دوره‌ای منحصر به فرد است و با عصر یا دوره‌های دیگر قابل مقایسه نیست و غیر ممکن است که مردم یک دوره مانند دوره دیگر فکر کنند. بر خلاف اعتقاد عامه، فوکو معتقد است که مردم مسئول ایجاد شرایط گفتمان نیستند. بر عکس، گفتمان دیدگاه فرد را در صحنه جهان مشخص می‌کند. (لیتل جان به نقل از بهرامی کمیل، 1391: 176-175)
تنها شاید بتوان گفت، برخی افراد زودتر از دیگران شرایط گفتمانی را درک کرده و با همان زبان سخن می‌گویند و به مرور موجب شیوع و بر ملا شدن گفتمان جدید می‌شوند، نه این که بانی و مسبب ایجاد آن باشند. (بهرامی کمیل، 1391: 176)
از منظر فوکویی آن‌گونه که در مطالعات فرهنگی در بریتانیا تکوین یافته است می‌توان گفت بازنمایی همیشه در یک گفتمان صورت می‌پذیرد و گفتمان تعیین می‌کند که درباره یک «متن» خاص چه می‌توان گفت و چه نمی‌توان گفت. لازم به ذکر است که این گفته به معنای انکار واقعیت عمیقاً مادی جهان پیرامون ما نیست، بلکه هدف اصرار بر این موضوع است که جهان صرفاً در چارچوب گفتمان معنادار می‌شود و معنا در انواع گفتمان ساخته می‌شود. (مهدی زاده، 1387: 29)
هرچند گفتمان نمی‌تواند به یک معنای واحد قناعت کند، چون تاریخ پیچیده‌ای داشته و نظریه‌پردازان مختلف به طرق مختلف آن را به کار می‌گیرند. چنان‌که میشل فوکو می‌گوید: «من فکر می‌کنم که به جای فروکاستن گام به گام معنای کاملاً رنگارنگ واژه گفتمان، در واقع به معانی آن افزوده‌ام؛ آنرا گاهی حیطه کلی همه گزاره‌ها یا احکام تلقی کرده‌ام، گاهی به عنوان مجموعه قابل تمایزی از احکام و گاهی به مثابه رویه ضابطه‌مندی که شماری از احکام را توضیح می‌دهد.» (میلز به نقل از بهرامی کمیل، 1391: 172)
قدرت یکی از عناصر کلیدی مباحث فوکو، به‌خصوص گفتمان است. می‌توان گفت یکی از پیش‌فرض‌های تمایز گفتمان‌ها، کشف روابط قدرت و دانش و تشخیص پیامد‌های آن در تولید ابژه‌های جدید است. ظهور قدرت، تولید دانش و ابژه‌سازی همگی در درون گفتمان‌ها صورت می‌گیرد. قدرت در نظریه فوکو، مولد و خلاق است؛ زیرا می‌تواند ذهن‌ها و بدن‌های مطیع ایجاد کند. قدرت این‌کار را با تکیه بر یک نظام دانش انجام می‌دهد. چنین نظام دانشی در ادبیات فوکو گفتمان نامیده می‌شود. گفتمان حوزه معنی‌داری است که شرایطی را برای تجربه، اندیشه و عمل فراهم می‌آورد. در یک گفتمان برخی گزاره‌ها اجازه طرح شدن پیدا کرده و با حقیقت یکسان پنداشته می‌شوند؛ در حالی‌که گزاره‌های دیگر حذف و طرد می‌شوند. (بهرامی کمیل، 1391: 198)
به نظر می‌رسد که فوکو، به این موضوع که قدرت چگونه عمل می‌کند، علاقه بیشتری داشته باشد تا به منافع خاصی که در خدمت قدرت است. در نتیجه، دید وی در باب قدرت، بسیار متفاوت از نگاه برآمده از سنت مارکسیستی است. در وهله نخست، هیچ جنبه طبقاتی خاصی در آن وجود ندارد؛ به عبارت دیگر، مقصود فوکو آن نبود که نشان دهد چگونه تقسیم‌بندی‌های طبقاتی، درصدد حفظ سلطه‌شان بودند. دوم، فوکو به این امر علاقه‌مند بود که چگونه قدرت در ساختار‌های روزمره تنظیم و نظارت که بر کردار‌های فرهنگی و نه معانی فرهنگی تأثیر می‌گذارند، پراکنده می‌شود. سوم، این شکل قدرت، ساختار متمرکز سرکوب‌گری نیست که از سوی یک مجموعه آشکار منافع عمل کند، بلکه هم‌چنین شامل امکانات بالقوه (یقیناً پنهان) مولد و توان‌بخش و حتی رهایی‌بخش است. (ترنر، 1388: 124)
این دیدگاه فوکو که هیچ چیزی خارجی از گفتمان وجود ندارد به این معنا نیست که او هستیِ مادی واقعی در جهان را نفی می‌کند بلکه فوکو معتقد است که هیچ چیزی خارجی از حیطه گفتمان «معنادار» نیست. هال این دیده فوکویی را که اشیاء و کنش‌ها صرفاً در درون گفتمان معنا می‌یابند وموضوعاتِ دانش می‌شوند در دلِ نظریه «برساختی» معنا و بازنمایی می‌داند. (مهدی زاده: 30)
چکیده نظر فوکو این است که سوژه توسط گفتمان خلق می‌شود. به نظر فوکو، تصور سوژه‌ای که قبل از زبان وجود داش
ته و منبع معنا باشد. توهمی بیش نیست. حتی از این فراتر می‌توان گفت، همه افکار و اعمال سوژه‌ها در حیطه گفتمان‌ها شکل می‌گیرند. بنابراین دستیابی به حیطه غیر گفتمانی یا واقعیتی فراگفتمانی، امکان‌پذیر نیست. گفتمان‌ها محصول انتخاب و کنش خردمندانه کنشگران نیستند، بلکه بر عکس سوژه‌ها مخلوق گفتمان‌ها هستند. (بهرامی کمیل، 1391: 208)
موضع که فوکو معتقد است انسان و نهاد‌ها اشیاء و ایده‌ها را خلق می‌کنند و همین است که واقعیت را برای ما برمی‌سازد، مورد انتقاد برخی قرار گرفته‌است؛ چون از آن چنین برمی‌آید که هیچ‌چیز غیر گفتمانی بیرون از گفتمان وجود ندارد؛ اما فوکو انکار نمی‌کند که واقعیتی وجود دارد که پیش از انسان‌ها بوده است. وی بر خلاف آن‌چه برخی منتقدانش ادعا کرده‌اند، مادیت رویداد‌ها و تجربه را رد نمی‌کند، او صرفاً می‌گوید که تنها راه درک واقعیت، از گفتمان و ساختار‌های گفتمانی می‌گذرد. ما در فرایند ادراک، تجربه و رویداد‌ها را مطابق ساختار‌هایی که در دسترس ما هستند، رده بندی می‌کنیم و در جریان تفسیر، استحکام و هنجاربندی‌ای به این ساختارها می‌بخشیم که اندیشیدن در بیرون از آن اغلب دشوار است. فوکو بر خلاف آن‌چه برخی متفکران مارکسیست در صورت‌بندی مفهوم ایدئولوژی اعلام کرده‌اند، معتقد نیست که این ساختارها صرفاً اختراع نهاد‌ها و گروه‌های قدرت‌مند است، او هم‌چنین نمی‌گوید که این ساختارها صرفاً ساختار‌هایی انتزاعی و دل‌‌بخواهی هستند، بلکه به باور او نیروی به‌هم پیوسته‌ای از فشار‌های نهادی و فرهنگی، همراه با ساختار درونی یا ذاتی گفتمان وجود دارد که همیشه از نقشه‌ها و امیال نهاد‌ها یا قدرت‌مندان فراتر می‌رود. (میلز به نقل از مهدی زاده، 1387: 32-33)
هال با تأکید برسودمندی نظریه فوکویی در شکل‌بندی نظریه بازنمایی برساخت‌گرا، دو نقد مهم بر ایده فوکویی گفتمان وارد می‌کند. هال معتقد‌‌است اولاً فوکو به میزان بسیار زیادی در گفتمان فرو می‌رود و ثانیاً فوکو با اغراق در نقش گفتمان گاهی در نسبیت مطلق می‌غلتد. او می‌گوید: «فوکو با رویکرد تاریخی از گفتمان علمی تلاش می‌کند تا قواعد گفتمان بنیادین و پایه را توضیح داده و تولید و انتقال آنان را به فرایندهای وسیع‌تر اجتماعی و سیاسی مرتبط سازد. به بیان دیگر فوکو در پی یافتن پاسخی برای این پرسش بود که چه شرایطی در هر زمانه خاص موجب می‌شود، گونه‌های خاص از گفتار‌ها به کار برده شوند و رواج یابند. در عوض بسیاری دیگر از عبارات و اظهاراتی که هم از نظر قواعد دستور زبان و هم از حیث اصول منطقی صحیح‌اند، مورد استفاده قرار نگیرند و مغفول واقع شوند.» (بهرامی کمیل، 1391: 174)
2-4-1-5 ایدئولوژی و بازنمایی
تیم اوسولیوان و همکارانش ایدئولوژی را به عنوان عمل ، بازتولید روابط اجتماعی نابرابر در فضای معنا و گفتمان تعریف می‌کنند. اما ایدئولوژی چیزی فراتر از بازتولید روابط اجتماعی نابرابر است، ایدئولوژی هم‌چنین مسئله کدگذاری واقعیت است به نحوی که ایده‌ها چنان تبدیل به ایدئولوژی شوند که طبیعی و بدیهی به نظر برسند. مسأله فقط فریب مردم یا اجبار آن‌ها به انجام یک کار نیست بلکه تلقین این مساله است که فقط یک واقعیت وجود دارد و حتی فکر کردن به واقعیت‌های دیگر امکان ندارد. (وب 2009: 117)
ایدئولوژی به عنوان یک اصطلاح نظری ریشه در مارکسیسم دارد. ایدئولوژی گفتمانی است که به یک ملت یا جامعه معنی اعطا می‌کند و از آن‌جا که بازتابی است از نحوه دلالتمند شدن یک ملت، هم‌سویی تنگاتنگی با اسطوره دارد. از این‌رو ایدئولوژی در فصل مشترک زبان و سازمان سیاسی قرار می‌گیرد. این نظامی از ایده‌هاست که جامعه را توضیح می‌دهد، معنی یا توجیه می‌کند. اما معنی کردن چنان‌چه کارل مارکس می‌گوید، عمدتاً قلمرو طبقات حاکم است که حق حاکمیت خود را حق طبیعی می‌دانند. بدین ترتیب، با باور مارکس، ایدئولوژی عبارت است از رویه بازتولید مناسبات اجتماعی نابرابر. مارکس از همین نادرست‌نمایی استفاده کرد تا بگوید که ایدئولوژی یک آگاهی کاذب است. مارکس می‌گوید، طبقات زیر دست، اگر بپذیرند که موقعیت آن‌ها یک موقعیت طبیعی است، به عبارت دیگر اگر ایدئولوژی حاکم را که زیر دست بودن آن‌ها را توجیه می‌کند بپذیرند، هم‌سو با این آگاهی کاذب عمل کرده‌اند. (هیوارد، 1382: 12)
مطالعات فرهنگی، خاصه با اقتباس این ایده آلتوسر که «دستگاه‌های ایدئولوژیک» (مثلاً قانون، خانواده و آموزش) درست به مانند شرایط اقتصادی، اهمیت دارند، تأکید کرد که فرهنگ نه وابسته صرف روابط اقتصادی است و نه مستقل از آن، بلکه، به گفته آلتوسر، نیرو‌های (اقتصادی سیاسی و فرهنگی) تعیین کننده زیادی در کار اند که در رقابت و تضاد با هم، وحدت پیچیده جامعه را بر می‌سازند. (ترنر، 1388: 112)
آلتوسر از شبکه تعیین‌هایی سخن می‌گوید که در نقاط مختلف و برای افراد متفاوت به گونه‌ای متفاوت ترکیب‌بندی می‌شوند و نظارتی تمام عیار یا تعیین کننده بر تجربه اجتماعی اعمال می‌کنند.
مکانیسمی که فرایند تعیین چند جانبه از طریق آن عمل می‌کند، مکانیسم ایدئولوژی است. در صورت‌بندی مارکسیستی اولیه، ایدئولوژی به عنوان نوعی حجاب بر چشمان طبقه کارگر تلقی می‌شد، یعنی هم‌چون فیلتری که روابط «واقعی» آن‌ها را با جهان پیرامون پنهان می‌کرد. کارکرد ایدئولوژی، تولید نوعی آگاهی کاذب در مورد خود و رابطه فرد با تاریخ بود. اثر آلتوسر، حاکی از گسستی قاطع از این نحوه
مفهوم‌پردازی درباره «ایدئولوژی» بود. دقیقاً هم‌چون سوسور که معتقد بود، زبان نه دسترسی ما به «واقعیت» بلکه دسترسی ما به «برداشتی» از واقعیت را امکان‌پذیر می‌سازد، آلتوسر نیز ایدئولوژی را نه کاذب بلکه چاچوبی مفهومی می‌داند که آدم‌ها از طریق آن، تجربه را تفسیر و معنا می‌کنند و شرایطی مادی را که خود را در آن می‌یابند، می‌زیند. (هال به نقل از ترنر، 1388: 113)
بنابر تأکید آلتوسر، ایدئولوژی را نه فقط در عرصه زبان و بازنمایی بلکه در اشکال مادی‌اش نیز (نهاد‌ها و کردار‌های اجتماعی‌یی که ما از طریق آن‌ها به زندگی‌مان سازمان می‌دهیم و آن را می‌زی‌ایم) باید مورد بررسی قرار داد. (ترنر، 1388: 114)
جان فیسک روشن می‌سازد که چگونه دستگاه‌های ایدئولوژیک دولت (رسانه، نظام قانون، نظام آموزشی و نظام سیاسی) با پایه‌گذاری و مشروع‌سازی هنجار‌های اجتماعی، به اهداف ایدئولوژیکی خود دست می‌یابند: «این هنجار‌ها در طرز کار هر روزه‌ی دستگاه‌های ایدئولوژیک دولت تحقق می‌یابند. هر یک از این نهاد‌ها نسبتاً خود مختارند و هیچ نسبت آشکاری میان این نهاد‌ها (برای مثال نظام قانونی ارتباط آشکار با نظام مدرسه یا رسانه ندارد) وجود ندارد، لیکن آن‌ها جمعی عمل ایدئولوژیک مشابهی را به اجرا در می‌آورند. آن‌ها جملگی پدرسالارند؛ همگی مرتبط با کسب و حفظ ثروت‌اند؛ جملگی به فرد گرایی و رقابت میان افراد تأکید دارند. (فیسک به نقل از ترنر، 1388: 114)